En esta clase del 29 de enero de 1975, perteneciente al curso Los anormales, Michel Foucault analiza el surgimiento de la figura del “monstruo moral” en el tránsito entre los siglos XVIII y XIX. En este recorrido, Foucault aborda temas como la criminalidad, el monstruo político, la figura de Luis XVI y María Antonieta, la relación entre soberanía y violencia, y la construcción moderna del criminal como enemigo social.
Hoy voy a hablar de la aparición, en los umbrales del siglo XIX, de un personaje que tendrá un destino tan importante hasta fines de ese mismo siglo y principios del XX, y que es el monstruo moral.
Creo entonces que hasta el siglo XVII o XVIII podía decirse que la monstruosidad, la monstruosidad como manifestación natural de la contranaturaleza, llevaba en sí misma un indicio de criminalidad. En el nivel de las reglas de las especies naturales y el de las distinciones de esas especies, el individuo monstruoso siempre se refería, si no sistemáticamente, sí al menos virtualmente, a una criminalidad posible. Luego, a partir del siglo XIX, vamos a ver que la relación se invierte, y se planteará lo que podríamos llamar la sospecha sistemática de monstruosidad en el fondo de toda criminalidad. Cualquier criminal, después de todo, bien podría ser un monstruo, así como antaño el monstruo tenía una posibilidad de ser un criminal.
Un problema, por lo tanto: ¿cómo se produjo la transformación? ¿Cuál fue su operador? Creo que para poder resolver la cuestión, antes hay que plantear otra, desdoblarla y preguntarse cómo fue posible que en el siglo XVII, e incluso ya entrado el XVIII, la lectura de la monstruosidad no fuera reversible. ¿Cómo es que pudo admitirse el carácter virtualmente criminal de la monstruosidad sin establecer o plantear la recíproca, que era el carácter virtualmente monstruoso de la criminalidad? Se inscribió efectivamente la aberración de la naturaleza en la transgresión de las leyes y, sin embargo, no se hizo lo inverso, es decir, no se comparó la índole extrema del crimen con la aberración de la naturaleza. Se admitía el castigo de una monstruosidad involuntaria y no se admitía, en el fondo del crimen, el mecanismo espontáneo de una naturaleza turbia, perturbada, contradictoria. ¿Por qué?
Ante todo, querría responder a esta primera subcuestión. Me parece que la razón hay que buscarla por el lado de lo que podríamos llamar la economía del poder punitivo. En el derecho clásico, el crimen era, aunque no únicamente, el daño voluntario hecho a otro. Tampoco era solamente una lesión y un perjuicio contra los intereses de la sociedad en su totalidad. El crimen era crimen en la medida en que, además, y por el hecho de serlo, afectaba al soberano; afectaba los derechos, la voluntad del soberano, presentes en la ley; atacaba, por consiguiente, la fuerza, el cuerpo, el cuerpo físico del soberano. En todo crimen, por lo tanto, había enfrentamiento de fuerzas, rebelión, insurrección contra el soberano. En el crimen más mínimo, un pequeño fragmento de regicidio. Por eso, y en función de esta ley de economía fundamental del derecho de castigar, el castigo, a cambio, no era simplemente ni reparación de los daños, desde luego, ni reivindicación de los derechos o los intereses fundamentales de la sociedad. El castigo era algo más: la venganza del soberano, su revancha, el contragolpe de su fuerza. El castigo era siempre vindicta, y vindicta personal del soberano. Éste volvía a enfrentar al criminal; pero esta vez, en el despliegue ritual de su fuerza, en el cadalso, lo que se producía era sin duda la inversión ceremonial del crimen. En el castigo del criminal se asistía a la reconstrucción ritual y regulada de la integridad del poder. Entre el crimen y su castigo no había, a decir verdad, algo así como una medida que sirviera de unidad común a uno y otro. No había un lugar común al crimen y al castigo, no había elementos que encontráramos aquí y allá. El problema de la relación entre crimen y castigo no se planteaba en términos de medida, igualdad o desigualdad mensurable. Entre uno y otro había más bien una especie de justa, de rivalidad. El exceso del castigo debía responder al exceso del crimen y tenía que imponerse a él. En consecuencia, había necesariamente un desequilibrio en el corazón mismo del acto punitivo. Era preciso que hubiera una suerte de plus del lado del castigo. Ese plus era el terror, el carácter aterrorizador del castigo. Y por carácter aterrorizador del castigo hay que entender cierta cantidad de elementos constitutivos de ese terror. En primer lugar, el terror inherente al castigo debía retomar en sí mismo la manifestación del crimen; en cierto modo, éste tenía que presentarse, representarse, actualizarse o reactualizarse en el castigo mismo. El propio horror del crimen debía estar ahí, en el cadalso. Por otra parte, como elemento fundamental de ese terror, tenía que resplandecer la venganza del soberano, que debía presentarse como insuperable e invencible. Por último, tenía que haber la intimidación de cualquier crimen futuro. El suplicio, por consiguiente, estaba inscripto con toda naturalidad en esta economía, que era la economía desequilibrada de los castigos. La pieza principal de esta economía no era entonces la ley de la medida: era el principio de la manifestación excesiva. Y ese principio tenía como corolario lo que podríamos llamar la comunicación en lo atroz. Lo que ajustaba el crimen y su castigo no era una medida común: era lo atroz. Por el lado del crimen, lo atroz era la forma o, mejor, la intensidad que asumía cuando alcanzaba cierto grado de rareza, violencia o escándalo. Un crimen llegado a cierto nivel de intensidad se consideraba atroz, y al crimen atroz tenía que responder la atrocidad de la pena. Los castigos atroces estaban destinados a responder, a retomar en sí mismos, pero para anularlas y derrotarlas, las atrocidades del crimen. Con la atrocidad de la pena se trataba de hacer que la atrocidad del crimen se inclinara ante el exceso del poder triunfante. Réplica, por consiguiente, y no medida.
El crimen y su castigo sólo se comunican en esta especie de desequilibrio que gira en torno de los rituales de la atrocidad. Por lo tanto, y como se darán cuenta, no había enormidad del crimen que pudiese suscitar una cuestión porque, precisamente, por enorme que fuera, por atroz que se manifestara, siempre había poder de más; como característico de la intensidad del poder soberano, había algo que permitía a ese poder responder siempre a un crimen, por atroz que fuera. No había crimen en suspenso, en la medida en que, por el lado del poder encargado de responder a él, siempre existía un exceso susceptible de anularlo. Es por eso que, ante un crimen atroz, el poder nunca tenía que retroceder o vacilar: una provisión de atrocidades intrínseca a él le permitía enjugar el crimen.
De tal modo se desarrollaron las grandes escenas de suplicio del siglo XVII e incluso del XVIII. Acuérdense, por ejemplo, del crimen espantoso perpetrado contra Guillermo de Orange. Cuando lo asesinaron, la respuesta fue un suplicio que era tan atroz como el crimen. Esto ocurría en 1584, y quien lo cuenta es Brantôme. El asesino de Guillermo fue sometido al suplicio durante 18 días:
El primer día, lo llevaron a la plaza, donde había una caldera con agua hirviente, en la que le sumergieron el brazo que había dado el golpe. Al día siguiente se lo cortaron y, caído a sus pies, lo pateaba constantemente de uno a otro lado del cadalso. El tercer día, le atenazaron las tetillas y el brazo por delante. El cuarto, le atenazaron la parte de atrás del brazo y las nalgas, y así sucesivamente este hombre fue martirizado durante 18 días; el último, lo apalearon y fajaron. Al cabo de seis horas, aún pedía agua, que no le daban. Finalmente, se rogó al teniente en lo criminal que lo rematara y estrangulara, a fin de que su alma no desesperase.
Se encuentran otros ejemplos de ese mismo exceso ritual del poder a fines del siglo XVII. El siguiente está tomado de la jurisprudencia de Aviñón (se trata de los Estados Pontificios y, por lo tanto, no es exactamente lo que pasaba en Francia pero, en fin, les muestra el estilo general y los principios económicos que regían el suplicio). La massola consistía en esto. El condenado era atado al poste, con los ojos vendados. Alrededor de todo el cadalso había estacas con ganchos de hierro. El confesor le hablaba al oído al penitente y, “luego de darle la bendición, el verdugo, que tiene una maza de hierro como las que usan en los mataderos, aplica un golpe con toda su fuerza en la sien del desdichado, que cae muerto”. Y el suplicio comienza justamente después de la muerte. Puesto que, después de todo, lo que se trataba de lograr no era tanto el castigo mismo del culpable, la expiación del crimen, como la manifestación ritual del poder infinito de castigar: la ceremonia del poder punitivo, que se despliega a partir de sí mismo y en el momento en que su objeto ya ha desaparecido, para encarnizarse, por lo tanto, en un cadáver. No bien el desdichado cae muerto, el verdugo, “que tiene un gran cuchillo, lo degüella, cosa que lo llena de sangre y constituye un espectáculo horrible a las miradas; le cercena los nervios junto con los dos talones y a continuación le abre el vientre, del que saca el corazón, el hígado, el bazo y los pulmones, los cuales cuelga de ganchos de hierro para cortarlos y dividirlos en fragmentos que pone en los otros ganchos a medida que los corta, como se hace con los de un animal. Que mire quien pueda mirar”.
Así pues, podrán darse cuenta de que los mecanismos de poder son tan fuertes y su exceso está tan ritualmente calculado, que el castigo del crimen nunca tiene que reinscribirlo, por enorme que sea, en algo que se erija en naturaleza. Los mecanismos de poder son en sí mismos lo suficientemente fuertes para absorber, exhibir, anular, en rituales de soberanía, la enormidad del crimen. En esta medida, no es necesario y, en el límite, es incluso imposible, que haya algo así como una naturaleza del crimen enorme. No hay naturaleza del crimen enorme; de hecho, no hay más que un combate, un furor, un encarnizamiento a partir del crimen y en torno de él. No hay mecánica del crimen que dependa de un saber posible; no hay sino una estrategia del poder, que despliega su fuerza alrededor y a propósito del crimen. Es por eso que, hasta fines del siglo XVII, nunca hubo un verdadero interrogante sobre la naturaleza del criminal. La economía del poder es tal que esta pregunta no se había planteado o, mejor, sólo se la encuentra de una manera muy marginal. Creo que podemos decir, en consecuencia, que hasta fines del siglo XVIII la economía del poder punitivo era tal que la naturaleza del crimen, y sobre todo la del crimen enorme, no tenía que plantearse.
Ahora, ¿cómo se produce la transformación? Y con ello pasamos a la segunda parte de la cuestión. Más precisamente, ¿de qué manera el ejercicio del poder de castigar necesitó, en un momento dado, referirse a la naturaleza del criminal? ¿Cómo, a partir de cierto momento, la división entre los actos lícitos y los actos ilícitos se vio obligada a duplicarse con una distribución de los individuos en normales y anormales? Querría indicar al menos la línea de la respuesta en la siguiente dirección. Sabemos bien – todos los historiadores lo dicen– que el siglo XVIII inventó toda una serie de tecnologías científicas e industriales. Por otra parte, también sabemos que definió, o al menos esquematizó y teorizó, cierta cantidad de formas políticas de gobierno. Es sabido, igualmente, que introdujo, o desarrolló y perfeccionó, aparatos estatales y todas las instituciones ligadas a ellos. Pero lo que habría que subrayar, y es eso lo que está, me parece, en el principio de la transformación que trato de indicar ahora, es que el siglo XVIII hizo otra cosa. Elaboró lo que podría llamarse una nueva economía de los mecanismos de poder: un conjunto de procedimientos y, al mismo tiempo, de análisis, que permiten aumentar los efectos de poder, disminuir el costo del ejercicio de éste e integrarlo a los mecanismos de la producción. Aumentar los efectos de poder: quiero decir lo siguiente. El siglo XVIII encontró diversos medios o, en todo caso, el principio según el cual el poder –en lugar de ejercerse de una manera ritual, ceremonial, discontinua, como sucedía en el feudalismo e incluso en la gran monarquía absoluta– llegó a ser continuo. Es decir que ya no se ejercía a través del rito, sino de los mecanismos permanentes de vigilancia y control. Aumentar los efectos de poder quiere decir que esos mecanismos de poder perdieron el carácter lacunar que tenían en el régimen feudal y hasta en el de la monarquía absoluta. En vez de recaer en puntos, zonas, individuos, grupos arbitrariamente definidos, el siglo XVIII encontró unos mecanismos de poder que podían ejercerse sin lagunas y penetrar en la totalidad del cuerpo social. Aumentar los efectos de poder significa, para terminar, que supo hacerlos ante todo inevitables, esto es, separarlos del principio de la arbitrariedad del soberano, de su buena voluntad, para erigirlos en una especie de ley absolutamente fatal y necesaria, que en principio recaía de la misma manera sobre todo el mundo. Así pues, aumento de los efectos de poder y disminución, también, del costo del poder: el siglo XVIII puso a punto toda una serie de mecanismos gracias a los cuales el poder iba a ejercerse con gastos –financieros, económicos– menores que en la monarquía absoluta. También se va a reducir su costo, en el sentido de disminuir las posibilidades de resistencia, descontento y rebelión que podía suscitar el poder monárquico. Y finalmente, menguan la amplitud, el nivel, la superficie cubierta por todas las conductas de desobediencia e ilegalidad que el poder monárquico y feudal estaba obligado a tolerar. Luego de este aumento de los efectos de poder y la reducción del costo económico y político, integración al proceso de producción: en lugar de tener un poder que actúa esencialmente mediante quitas de los frutos de la producción, el siglo XVIII inventó unos mecanismos de poder que pueden tramarse directamente sobre los procesos de producción, acompañarlos a lo largo de todo su desarrollo y concretarse como una especie de control y aumento permanente de esa producción.
Dicho esto, me parece que, en ese nuevo conjunto tecnológico del poder, la penalidad y la organización del poder de castigar pueden servir de ejemplo. Primeramente, tenemos –a fines del siglo XVIII– un poder de castigar que va a apoyarse en una red de vigilancia tan apretada que el crimen, en principio, ya no podrá escapar. Desaparición, por lo tanto, de la justicia lacunar en beneficio de un aparato de justicia y de policía, de vigilancia y de castigo, que ya no dejará ninguna discontinuidad en el ejercicio del poder punitivo. En segundo lugar, la nueva tecnología del poder de castigar va a vincular el crimen y su castigo, de una manera necesaria y evidente, por medio de una serie de procedimientos, en primera fila de los cuales están la publicidad de los debates y la regla de la íntima convicción. A partir de ese momento, a un crimen deberá responder necesariamente una pena, una pena que se aplicará de manera pública y en función de una demostración accesible a todos. Por último, tercera característica de esta nueva tecnología del poder punitivo, la sanción tendrá que administrarse de tal manera que se castigue exactamente lo necesario para que el crimen no vuelva a comenzar, y nada más. Todo el exceso, toda la gran economía del derroche ritual y magnífico del poder de castigar, toda esa gran economía de la que les di algunos ejemplos, va a desaparecer ahora en beneficio de una economía ya no del desequilibrio y el exceso, sino de la mesura. Será preciso encontrar cierta unidad de medida entre el crimen y el castigo, unidad de medida que permita adaptar la sanción de tal modo que sea justo la suficiente para castigar el crimen e impedir que se reitere. Esa unidad de medida que la nueva tecnología del poder de castigar se vio obligada a buscar es lo que los teóricos del derecho penal y los mismos jueces llaman interés, o bien razón del crimen: el elemento que puede considerarse como la razón de ser del crimen, el principio de su aparición, de su repetición, de su imitación por los otros, de su mayor frecuencia. En síntesis: la especie de soporte del crimen real, tal como fue cometido, y el soporte posible de otros crímenes análogos en los demás. Ese soporte natural del crimen, esa razón de ser del crimen, es lo que debe servir de unidad de medida. Ese es el elemento que el castigo tendrá que retomar dentro de sus mecanismos, para neutralizar el soporte del crimen, oponiéndole un elemento al menos igualmente fuerte o un poco más, de tal forma que el soporte quede neutralizado; un elemento, por consiguiente, al que debe referirse el castigo, según una economía que tendrá una medición exacta. La razón del crimen, o bien el interés del crimen como razón de éste, es lo que la teoría penal y la nueva legislación del siglo XVIII van a definir como el elemento común al crimen y al castigo. En lugar de esos grandes rituales dispendiosos, durante los cuales la atrocidad del castigo reiteraba la atrocidad del crimen, va a haber un sistema calculado en el que aquel no se referirá ni repetirá en sí el crimen mismo, sino que se remitirá simplemente al interés de éste, poniendo en juego un interés semejante, análogo, aunque un poco más fuerte que el que sirvió de soporte al propio crimen. El nuevo principio de economía del poder punitivo que reemplaza el principio de atrocidad es esto, ese elemento interés/razón del crimen.
Como pueden advertirlo, a partir de ahí van a plantearse toda una serie de cuestiones novedosas. En lo sucesivo, lo más importante ya no va a ser la cuestión de las circunstancias del crimen – vieja noción jurídica–; y ni siquiera la que planteaban los casuistas sobre la intención del criminal. La cuestión que se planteará será, en cierto modo, la de la mecánica y el juego de los intereses que pudieron hacer criminal a quien hoy está acusado de haber cometido un crimen. Lo que se planteará, por tanto, no es el entorno del crimen y ni siquiera la intención del sujeto, sino la racionalidad inmanente en la conducta criminal, su inteligibilidad natural. ¿Cuál es la inteligibilidad natural que sostiene el crimen y va a permitir establecer el castigo exactamente pertinente? Así pues, el crimen no es sólo lo que viola las leyes civiles y religiosas; ya no es únicamente lo que viola eventualmente, a través de esas leyes, las de la naturaleza misma. El crimen es ahora lo que tiene una naturaleza. Aquí lo tenemos, por el juego mismo de la nueva economía del poder de castigar, lastrado con lo que nunca había recibido ni podía recibir en la antigua economía del poder punitivo; aquí lo tenemos, lastrado con una naturaleza. El crimen tiene una naturaleza y el criminal es un ser natural caracterizado, en el plano mismo de su naturaleza, por su criminalidad. Por lo tanto, podrán ver que, por esta economía del poder, se plantea la exigencia de un saber absolutamente nuevo, en cierto modo un saber naturalista de la criminalidad. Será preciso hacer la historia natural del criminal como criminal.
Tercera serie de cuestiones, de exigencias: lo que se encuentra entonces es que, si bien es cierto que el crimen es algo que tiene en sí mismo una naturaleza, si bien debe ser analizado y castigado – y hay que analizarlo para castigarlo – como una conducta que tiene su inteligibilidad natural, hay que plantear, en consecuencia, la cuestión de cuál es la naturaleza de un interés tal que viola el interés de todos los otros y, en el límite mismo, se expone a los peores peligros, porque corre el riesgo del castigo. Ese interés, ese elemento natural, esa inteligibilidad inmanente al acto criminal, ¿no es un interés ciego a su propio fin? ¿No es una inteligibilidad que, en cierta forma, está enloquecida por alguna cosa y es un mecanismo natural? Ese interés que empuja al individuo al crimen y, por consiguiente, a exponerse al castigo – que ahora, en la nueva economía, debe ser fatal y necesario–, ¿no hay que concebirlo como un interés tan fuerte y tan violento que, incapaz de ver más allá de sí mismo, no calcula sus propias consecuencias? ¿No es un interés que se contradice al afirmarse? Y, de todos modos, ¿no es un interés irregular, desviado, no concordante con la naturaleza misma de todos los intereses? Puesto que no hay que olvidar que el contrato primitivo, que los ciudadanos supuestamente firman unos con otros, o que presuntamente suscribieron de manera individual, muestra con claridad que en la naturaleza del interés está el vincularse al interés de los otros y renunciar a su afirmación solitaria. De modo que, cuando el criminal retoma, en cierta forma, su interés egoísta, lo arranca a la legislación del contrato, o a la legislación fundada por éste, y lo hace volar contra el interés de todos los demás, ¿no desanda la inclinación de la naturaleza? ¿No desanda su historia y su necesidad intrínseca? Por consiguiente, ¿no nos toparemos, en el caso del criminal, con un personaje que será, a la vez, el retorno de la naturaleza al interior de un cuerpo social que renunció al estado natural por el pacto y la obediencia a las leyes? ¿Y este individuo de naturaleza no va a ser muy paradójico, ya que tendrá por propiedad ignorar el desarrollo natural del interés? Ignora la inclinación necesaria de ese interés, ignora que el punto supremo del suyo consiste en aceptar el juego de los intereses colectivos. ¿No vamos a vernos ante un individuo de naturaleza que trae consigo al viejo hombre de los bosques, portador de todo ese arcaísmo fundamental anterior a la sociedad, y que será al mismo tiempo un individuo contra la naturaleza? En resumen, ¿el criminal no es precisamente la naturaleza contra naturaleza? ¿No es el monstruo?
En efecto, es en esta especie de clima general, este horizonte, en el que la nueva economía del poder de castigar se formula en una nueva teoría del castigo y la criminalidad, donde vemos aparecer por primera vez la cuestión de la naturaleza eventualmente patológica de la criminalidad. Según una tradición que se encuentra en Montesquieu pero se remonta al siglo XVI, a la Edad Media y también al derecho romano, el criminal y, sobre todo, la frecuencia de los crímenes representan en una sociedad algo así como la enfermedad del cuerpo social. La frecuencia de la criminalidad representa una enfermedad, pero que es enfermedad de la colectividad, del cuerpo social. Aunque análogo en la superficie, muy diferente es el tema que vemos asomar a fines del siglo XVIII, y en el cual el crimen no es la enfermedad del cuerpo social, sino que el criminal, en cuanto tal, bien podría ser en efecto un enfermo. Esto se dice, con toda claridad, en la época de la Revolución Francesa, en las discusiones que se produjeron hacia 1790-1791, en el momento en que se elaboraba el nuevo Código Penal. Les cito algunos textos, por ejemplo el de Prugnon, que decía: “Los asesinos son excepciones a las leyes de la naturaleza, todo su ser moral está apagado […]. Están al margen de las proporciones corrientes”. O este otro: “Un asesino es [verdaderamente] un ser enfermo en el que una organización viciada ha corrompido todos los afectos. Lo consume un humor acre y ardiente”. Vitet, en la Médecine expectante, dice que ciertos crímenes acaso sean en sí mismos especies de enfermedades. Y en el tomo XVI del Journal de médecine, Prunelle presenta un proyecto de investigación en el presidio de Tolón, para verificar si se puede considerar que los grandes criminales que en ese momento están encerrados en él son o no enfermos. Primera investigación, me parece, sobre la medicalización posible de los criminales.
Creo que con este conjunto de textos y proyectos, en particular el de Prunelle, se marca el punto a partir del cual va a organizarse lo que podríamos llamar una patología de la conducta criminal. En lo sucesivo –en virtud de los principios de funcionamiento del poder penal, en virtud no de una nueva teoría del derecho, una nueva ideología, sino de las reglas intrínsecas de la economía del poder punitivo– sólo se castigará en nombre de la ley, desde luego, en función de la evidencia del crimen manifestada a todos, pero los castigados serán individuos que de aquí en más siempre se referirán al horizonte virtual de la enfermedad, individuos a quienes se juzgará como criminales, pero calibrados, evaluados, medidos en términos de normal y patológico. Así pues, la cuestión de lo ilegal y la de lo anormal, o bien la de lo criminal y la de lo patológico, ahora están ligadas, no a partir de una nueva ideología dependiente o no de un aparato del Estado, sino en función de una tecnología que caracteriza las nuevas reglas de la economía del poder de castigar.
Querría empezar ahora con la historia del monstruo moral, cuyas condiciones de posibilidad, al menos, recién procuré mostrarles y poner de manifiesto, ante todo, el primer perfil, el primer rostro de ese monstruo moral, así llamado por la nueva economía del poder punitivo. Ahora bien, curiosamente, y de una manera que me parece muy característica, el primer monstruo moral que aparece es el monstruo político. Es decir que la patologización del crimen se efectuó, creo, a partir de una nueva economía del poder y tendremos algo así como una prueba complementaria de ello en el hecho de que el primer monstruo moral que aparece a fines del siglo XVIII, en todo caso el más importante, el más patente, es el criminal político. En efecto, en la nueva teoría del derecho penal de la que les hablaba hace un momento, el criminal es quien, tras romper el pacto que ha suscripto, prefiere su interés a las leyes que rigen la sociedad a la que pertenece. Vuelve entonces al estado de naturaleza, porque ha roto el contrato primitivo. Con el criminal reaparece el hombre de la selva, hombre de la selva paradójico, dado que desconoce el cálculo mismo de interés que, igual que a sus semejantes, le hizo suscribir el pacto. Como el crimen es, por lo tanto, una suerte de ruptura del pacto, afirmación, condición del interés personal en oposición a todos los demás, podrán ver que el crimen es esencialmente del orden del abuso de poder. En cierta forma, el criminal es siempre un pequeño déspota que hace valer, como despotismo y en su propio nivel, su interés personal. Así vemos de una manera muy clara como, hacia la década de 1760 (vale decir, treinta años antes de la Revolución Francesa), se formula el tema, que será tan importante durante la Revolución, del parentesco, el parentesco esencial entre el criminal y el tirano, entre el infractor y el monarca despótico. De una y otra parte del pacto así quebrado, hay una especie de simetría, de parentesco entre el criminal y el déspota, que en cierto modo se tienden la mano como dos individuos que, al rechazar, ignorar o romper el pacto fundamental, hacen de su interés la ley arbitraria que quieren imponer a los otros. En 1790, Dupont dice esto, justamente en el momento de las discusiones sobre el nuevo Código Penal: “Tanto el déspota como el malhechor perturban el orden público. En nuestra opinión, un orden arbitrario y un asesinato son crímenes iguales”.
Ese tema del soberano por encima de las leyes y el criminal por debajo de ellas, el tema de esos dos fuera de la ley que son el soberano y el criminal, vamos a encontrarlo en principio antes de la Revolución Francesa, en la forma más apagada y corriente, que será esta: la arbitrariedad del tirano es un ejemplo para los criminales posibles e incluso, en su ilegalidad fundamental, una licencia para el crimen. En efecto, ¿quién no podrá autorizarse a infringir las leyes, cuando el soberano, que debe promoverlas, esgrimirlas y aplicarlas, se atribuye la posibilidad de tergiversarlas, suspenderlas o, como mínimo, no aplicarlas a sí mismo? Por consiguiente, cuanto más despótico sea el poder, más numerosos serán los criminales. El poder fuerte de un tirano no hace desaparecer a los malhechores; al contrario, los multiplica. Y desde 1760 hasta 1780-1790, es un tema que encontramos constantemente en todos los teóricos del derecho penal. Pero a partir de la Revolución, y sobre todo de 1792, veremos el tema del parentesco, de la aproximación posible entre el criminal y el soberano, en una forma mucho más concisa y violenta, mucho más cercana, si lo prefieren. Y a decir verdad, en esa época no se presencia simplemente el paralelo entre el criminal y el soberano, sino una especie de inversión de los roles por una nueva diferenciación entre uno y otro.
En efecto, ¿qué es, después de todo, un criminal? Un criminal es quien rompe el pacto, quien lo rompe de vez en cuando, cuando lo necesita o lo desea, cuando su interés lo impone, cuando en un momento de violencia o ceguera hace prevalecer la razón de su interés, a pesar del cálculo más elemental de la razón. Déspota transitorio, déspota por deslumbramiento, déspota por enceguimiento, por fantasía, por furor, poco importa. A diferencia del criminal, el déspota exalta el predominio de su interés y su voluntad; y lo hace de manera permanente. Es un criminal por estatuto, mientras que el criminal es un déspota por accidente. El déspota puede imponer su voluntad a todo el cuerpo social por medio de un estado de violencia permanente. Es, por lo tanto, quien ejerce permanentemente – al margen de los estatutos y de la ley, pero de una manera que está completamente imbricada en su misma existencia– y exalta en forma criminal su interés. Es el fuera de la ley permanente, el individuo sin vínculo social. El déspota es el hombre solo. Es aquel que, por su existencia misma y su mera existencia, comete el crimen máximo, el crimen por excelencia, el de la ruptura total del pacto social por el cual el cuerpo mismo de la sociedad debe poder existir y mantenerse. El déspota es el individuo cuya existencia se confunde con el crimen y cuya naturaleza, por tanto, es idéntica a una contranaturaleza. Es quien hace valer su violencia, sus caprichos, su sinrazón, como ley general o razón de Estado. Vale decir que, en sentido estricto, desde su nacimiento hasta su muerte, o, en todo caso, durante todo el ejercicio de su poder despótico, el rey – o al menos el rey tiránico– es simplemente un monstruo. El primer monstruo jurídico que vemos aparecer, dibujarse en el nuevo régimen de la economía del poder de castigar, el primer monstruo que aparece, el primer monstruo identificado y calificado, no es el asesino, no es el violador, no es quien rompe las leyes de la naturaleza; es quien quiebra el pacto social fundamental. El primer monstruo es el rey. El rey es, creo, el gran modelo general a partir del cual se derivarán históricamente, por medio de toda una serie de desplazamientos y transformaciones sucesivas, los innumerables pequeños monstruos que van a poblar la psiquiatría y la psiquiatría legal del siglo XIX. Me parece, en todo caso, que la caída de Luis XVI y la problematización de la figura del rey marcan un punto decisivo en esta historia de los monstruos humanos. Todos los monstruos humanos son descendientes de Luis XVI.
Creo que vemos muy claramente esta aparición del monstruo como rey y del rey como monstruo en el momento mismo en que se planteó, entre fines de 1792 y comienzos de 1793, la cuestión del proceso del rey y la pena que debía aplicársele, pero más aun la forma que tenía que asumir ese proceso. El comité de legislación había propuesto que se le aplicara el suplicio correspondiente a los traidores y conspiradores. A lo cual varios jacobinos, y principalmente Saint-Just, habían respondido: esa pena es inaplicable a Luis XVI, precisamente porque es la prevista por la ley; es, por lo tanto, el efecto del contrato social y sólo se la puede administrar legítimamente a quien lo haya suscripto y, en esta medida, tras haber roto en un momento dado ese pacto, acepte ahora que actúe contra él, sobre él o en referencia a él. El rey, en cambio, jamás suscribió el pacto social. No se trata entonces de aplicarle sus cláusulas internas o las que derivan de él. No se le puede aplicar ninguna ley del cuerpo social. Él es el enemigo absoluto y el cuerpo social en su totalidad debe considerarlo como tal. En consecuencia, hay que matarlo, como se mata a un enemigo o a un monstruo. Y además eso es demasiado, decía Saint-Just, porque si se pide a la totalidad del cuerpo social que mate a Luis XVI y se deshaga de él como su enemigo monstruoso, se exalta a aquél en su integridad contra el rey. Vale decir que, en cierto modo, se admite una simetría entre un individuo y el cuerpo social. Ahora bien, Luis XVI no reconoció jamás la existencia de este último y siempre que ejerció su poder lo hizo desconociéndola y aplicando ese poder a individuos particulares, como si el cuerpo social no existiera. En consecuencia, y como sufrieron el poder del monarca en tanto individuos y no como cuerpo social, tendrán que deshacerse de Luis XVI como individuo. Así pues, lo que debe servir como soporte a la desaparición del rey es una relación individual de hostilidad. Lo cual quiere decir, en términos claros, en el nivel de las estrategias políticas de la época, que era una manera de evitar, por supuesto, que la nación entera tuviera que pronunciarse sobre la suerte de Luis XVI. Pero en el plano de la teoría del derecho, esto significaba que cualquiera, aun sin el consentimiento general de los demás, tenía derecho a eliminarlo. Cualquiera podía matar al rey: “El derecho de los hombres contra la tiranía – dice Saint-Just– es un derecho personal”.
Creo que toda la discusión que se extendió desde fines de 1792 hasta principios de 1793 acerca del proceso al rey es muy importante, no sólo porque en ella vemos aparecer al primer gran monstruo jurídico, que es el enemigo político, que es el monarca, sino también porque todos esos razonamientos los vamos a encontrar trasladados y aplicados a un ámbito muy distinto, en el siglo XIX, y sobre todo en su segunda mitad, cuando el criminal de todos los días, el criminal cotidiano, a través de los análisis psiquiátricos, criminológicos, etcétera (desde Esquirol hasta Lombroso), sea caracterizado efectivamente como un monstruo. A partir de ese momento, el criminal monstruoso traerá aparejada la siguiente cuestión: ¿se le deben aplicar realmente las leyes? En cuanto ser de naturaleza monstruosa y enemigo de la sociedad entera, ¿no tiene ésta que deshacerse de él sin acudir siquiera al arsenal de las leyes? De hecho, el criminal monstruoso, el criminal nato, nunca suscribió el pacto social: ¿le competen efectivamente las leyes? ¿Hay que aplicárselas? Los problemas presentes en las discusiones referentes a la condena de Luis XVI, las formas de esta condena, vamos a verlos transpuestos a la segunda mitad del siglo XIX, con respecto a los criminales y los anarquistas, quienes también rechazan el pacto social, con respecto a los criminales monstruosos y a todos esos grandes nómades que giran en torno del cuerpo social pero a los que éste no reconoce como sus integrantes.
En esa época, hacía eco a esta argumentación jurídica toda una representación que es, me parece, igualmente importante; una representación caricaturesca, polémica, del rey monstruoso, del rey que es criminal por una especie de naturaleza contranatural, que se hace una con él. Es la época en que se plantea el problema del rey monstruoso, en que se escriben toda una serie de libros, verdaderos anales de los crímenes reales, desde Nemrod hasta Luis XVI, desde Brunegilda hasta María Antonieta. Es el libro, por ejemplo, de Levasseur sobre los Tigres coronados, el de Prudhomme sobre los Crímenes de las reinas de Francia, el de Mopinot, las Effrayantes histoires des crimes horribles qui ne sont communs qu’entre les familles des rois, que data de 1793 y es un texto muy interesante porque hace una especie de genealogía de la realeza. El autor dice que la institución real nació de la siguiente manera. En el origen de la humanidad había dos categorías de personas: quienes se dedicaban a la agricultura y la ganadería y quienes estaban obligados a proteger a las primeras, porque los animales salvajes y feroces amenazaban comerse a las mujeres y los niños, destruir las cosechas, devorar las manadas, etcétera. Por lo tanto, hacían falta cazadores, destinados a proteger a la comunidad de agricultores contra las fieras. Luego llegó un momento en que esos cazadores fueron tan eficaces que las fieras desaparecieron. En consecuencia, aquellos perdieron utilidad pero, preocupados por su inutilidad, que iba a privarlos de los privilegios de que disfrutaban como cazadores, se transformaron en bestias salvajes y se volvieron contra las personas a quienes protegían. Y a su turno, atacaron las manadas y las familias que debían resguardar. Fueron los lobos del género humano, los tigres de la sociedad primitiva. Los reyes no son otra cosa que esos tigres, esos cazadores de antaño que ocuparon el lugar de las fieras, en torno de las primeras sociedades. Es la época de todos esos libros sobre los crímenes de la realeza, y también la época en que Luis XVI y María Antonieta, como ustedes saben, son representados en los panfletos como la pareja monstruosa, ávida de sangre, a la vez chacal y hiena. Y todo esto, cualquiera sea el carácter de pura coyuntura de esos textos e independientemente de su énfasis, es sin embargo importante, a causa de la inscripción dentro de la figura del monstruo humano de cierta cantidad de temas que no se borrarán a lo largo de todo el siglo XIX. Esta temática del monstruo humano va a cristalizarse sobre todo alrededor de María Antonieta, que acumula, en los panfletos de la época, varios rasgos propios de la monstruosidad. Desde luego, es en primer lugar y esencialmente extranjera, es decir que no forma parte del cuerpo social. Por lo tanto, con respecto al cuerpo social del país en que reina, es la fiera y, en todo caso, el ser en estado de naturaleza. Además, es la hiena, la ogresa, “la hembra del tigre” que –dice Prudhomme– “una vez que ha visto […] sangre, ya no puede saciarse con ella”. Entonces, todo el aspecto caníbal, antropofágico del soberano ávido de la sangre de su pueblo. Y además, es también la mujer escandalosa, la mujer desenfrenada, que se entrega a la licencia más extremada, y esto, en dos formas privilegiadas. En primer lugar, el incesto; porque en los textos, esos panfletos que se leen sobre ella, nos enteramos de que, cuando era aún muy niña, fue desflorada por su hermano José II; se convirtió en la amante de Luis XV; luego fue la querida de su cuñado, por lo que el delfín es, me parece, hijo del conde de Artois. Les cito uno de esos textos para darles una idea de esta temática, un texto que tomo de La Vie privée, libertine et scandaleuse de Marie-Antoinette, aparecido en el año I, referido, justamente, a las relaciones entre María Antonieta y José II:
“Fue el más ambicioso de los soberanos, el hombre más inmoral, el hermano de Leopoldo, en definitiva, quien gozó de las primicias de la reina de Francia. Y la introducción del priapo imperial en el canal austríaco acumuló en él, por así decirlo, la pasión del incesto, los gozos más sucios, el odio a Francia, la aversión a los deberes de esposa y madre; en una palabra, todo lo que rebaja a la humanidad al nivel de las bestias feroces.”
Así pues, tenemos a la incestuosa y, junto a ella, la otra gran transgresión sexual: es homosexual. También, en este caso, relación con las archiduquesas, sus hermanas y primas, relaciones con las mujeres de su entorno, etcétera. La pareja antropofagia/incesto, los dos grandes consumos prohibidos, me parece característica de esta primera presentación del monstruo en el horizonte de la práctica, el pensamiento y la imaginación jurídica de fines del siglo XVIII. Con esto: que en esa primera figura del monstruo, María Antonieta, la figura del desenfreno, de la licencia sexual y, en particular, del incesto, me parece el tema dominante.
Pero, enfrente del monstruo real, y en la misma época, en la literatura contraria, es decir, la literatura antijacobina, contrarrevolucionaria, vamos a encontrar la otra gran figura del monstruo. Y esta vez, no el monstruo por abuso de poder, sino el monstruo que rompe el pacto social por medio de la revuelta. En cuanto revolucionario y ya no en cuanto rey, el pueblo va a ser precisamente la imagen invertida del monarca sanguinario. Va a ser la hiena que ataca el cuerpo social. Y en la literatura monárquica, católica, etcétera, y también inglesa de la época de la revolución, tenemos una especie de imagen invertida de esa María Antonieta representada por los panfletos jacobinos y revolucionarios. Vemos el otro perfil del monstruo esencialmente en referencia a las masacres de septiembre: el monstruo popular, el que rompe el pacto social, en cierta forma por abajo, mientras que María Antonieta y el soberano lo rompían por arriba. En su descripción de esas masacres, Madame Roland, por ejemplo, decía: “Si conocieseis los espantosos detalles de las expediciones! Las mujeres brutalmente violadas antes de ser desgarradas por esos tigres, las tripas cortadas ostentadas como condecoraciones, sangrientas carnes humanas devoradas!”. Barruel cuenta la historia de cierta condesa de Pérignon que habría sido asada en la plaza Dauphine con sus dos hijas, y seis sacerdotes a quienes también habrían quemado vivos en el lugar, por haberse negado a comer el cuerpo asado de la condesa. Relata, igualmente, que en el Palacio Real pusieron en venta pasteles de carne humana. Bertrand de Molleville y Maton de la Varenne cuentan toda una serie de episodios: la famosa historia de Mademoiselle de Sombreuil, que bebe un vaso de sangre para salvar la vida de su padre, o la del hombre a quien obligaron a tomar la sangre extraída del corazón de un joven para salvar a sus dos amigos; y también la de los masacradores de septiembre que presuntamente bebieron el aguardiente en que Manuel habría echado pólvora de cañón y comieron pequeños panes remojados en las heridas. Tenemos también la figura del licencioso y antropófago, pero en la que la antropofagia se impone al desenfreno. Los dos temas, prohibición sexual y prohibición alimentaria, se anudan por tanto de una manera muy clara en esas dos grandes primeras figuras del monstruo y el monstruo político.
Estas dos figuras del monstruo – el de abajo y el de arriba; el monstruo antropófago, que está representado sobre todo en la figura del pueblo sublevado, y el monstruo incestuoso, representado principalmente por la figura del rey– son importantes, porque vamos a reencontrarlas en el fondo de la temática jurídico médica del monstruo en el siglo XIX. En su gemelidad misma, son dos figuras que van a frecuentar la problemática de la individualidad anormal. No hay que olvidar, en efecto, que los primeros grandes casos de medicina legal, a fines del siglo XVIII y, sobre todo, a principios del XIX, no fueron en absoluto ejemplos de crímenes cometidos en estado de locura flagrante y manifiesta. No es eso lo que constituye un problema. Lo que sí lo es, lo que fue el punto de formación de la medicina legal, es justamente la existencia de esos monstruos, a quienes se reconoce como tales precisamente porque eran a la vez incestuosos y antropófagos, o bien en la medida en que transgredían las dos grandes prohibiciones, la alimentaria y la sexual. El primer monstruo registrado, como saben, es una mujer de Sélestat cuyo caso analizó Jean-Pierre Peter en una revista de psicoanálisis; la mujer de Sélestat, que había matado a su hija, la descuartizó y condimentó el muslo con repollo blanco, en 1817. Es también el caso de Léger, ese pastor al que su soledad devolvió al estado de naturaleza y que mató a una niña, la violó, cortó sus órganos sexuales y se los comió, y le arrancó el corazón para chuparlo. Es asimismo, hacia 1825, el asunto del soldado Bertrand, quien abría las tumbas del cementerio de Montparnasse, sacaba los cadáveres de las mujeres, los violaba y, a continuación, los abría con un cuchillo y colgaba sus entrañas como guirnaldas en las cruces de las tumbas y las ramas de los cipreses. Esto, esas figuras, fueron los puntos de organización, de desencadenamiento de toda la medicina legal: figuras, por lo tanto, de la monstruosidad, de la monstruosidad sexual y antropofágica. Estos temas, que con la doble figura del transgresor sexual y el antropófago van a cubrir todo el siglo XIX, los encontraremos constantemente en los confines de la psiquiatría y el derecho penal y darán su dimensión a esas grandes figuras de la criminalidad de fines de siglo. Es Vacher en Francia, es el Vampiro de Düsseldorf en Alemania; es, sobre todo, Jack el Destripador en Inglaterra, que presentaba la ventaja, no sólo de destripar a las prostitutas, sino de estar probablemente vinculado por un parentesco muy directo con la reina Victoria. Por eso, la monstruosidad del pueblo y la monstruosidad del rey se reunían en su turbia figura.
Estas dos figuras, la del antropófago –monstruo popular– y la del incestuoso –monstruo principesco–, sirvieron a continuación como grilla de inteligibilidad, vía de acceso a varias disciplinas. Evoco, desde luego, la etnología, tal vez no entendida como práctica sobre el terreno, sino al menos como reflexión académica sobre las poblaciones llamadas primitivas. Lo que subyace a su problemática son esos temas de la antropofagia y el incesto. El totemismo como signo de interrogación de las sociedades primitivas; ¿qué tenemos con él? Pues bien, el problema de la comunidad de sangre, del animal portador de los valores del grupo, portador de su energía y vitalidad, de su vida misma. Es el problema del consumo ritual de este animal. Por tanto, de la absorción del cuerpo social por cada uno, o bien de la absorción de cada uno por la totalidad del cuerpo social. Lo que se lee detrás del totemismo, incluso a los ojos de Durkheim, es una antropofagia ritual como momento de exaltación de la comunidad, y esos momentos son para él simplemente momentos de intensidad máxima, que no hacen más que escandir un estado en cierto modo estable y regular del cuerpo social. Estado estable, ¿que se caracteriza por qué? Por el hecho, justamente, de que la sangre de la comunidad está vedada, no se puede tocar a la gente perteneciente a ella, y, en particular, no se puede tocar a las mujeres. El gran festín totémico, el gran festín asediado por la antropofagia, no hace sino escandir, de una manera regular, una sociedad presidida por la ley de la exogamia, es decir, de la prohibición del incesto. Comer de vez en cuando el alimento absolutamente prohibido, vale decir, al hombre mismo, y, además, vedarse uno mismo, de una manera regular, el consumo de sus propias mujeres: sueño de la antropofagia, rechazo del incesto. Sin duda son estos dos problemas los que organizaron para Durkheim, y después de él en otros lugares, todo el desarrollo de esta disciplina. ¿Qué comes y con quién no te casas? ¿Con quién tienes lazos de sangre y qué tienes derecho a cocinar? Alianza y cocina: como muy bien saben, son cuestiones que frecuentan aún hoy la etnología teórica y académica.
Con estas cuestiones, a partir de estas cuestiones del incesto y la antropofagia, se abordan todos los pequeños monstruos de la historia, todos esos bordes exteriores de la sociedad y la economía que constituyen las sociedades primitivas. En términos generales, podríamos decir lo siguiente. Los antropólogos y los teóricos de la antropología que privilegian el punto de vista del totemismo, es decir, en definitiva, el de la antropofagia, terminan por producir una teoría etnológica que lleva a una extrema disociación y distanciamiento con respecto a nuestras sociedades, porque se las remite precisamente a su antropofagia primitiva. Es el caso de Lévy-Bruhl. Después, al contrario, si uno asimila los fenómenos del totemismo a las reglas de la alianza, es decir, si disuelve el tema de la antropofagia para privilegiar el análisis de las reglas de la alianza y la circulación simbólica, produce una teoría etnológica que es una teoría de la inteligibilidad de las sociedades primitivas y de la recalificación del sedicente salvaje. Luego de Lévy-Bruhl, Lévi-Strauss. Pero, como podrán advertir, de todas maneras siempre estamos atrapados en la tenaza canibalismo/incesto, es decir, en la dinastía de María Antonieta. El gran exterior, la gran alteridad que nuestra interioridad jurídico política define, desde el siglo XVII, es, pese a todo, el canibalismo y el incesto.
Lo que vale para la etnología, ustedes saben que vale, desde luego y a fortiori, para el psicoanálisis; puesto que si la antropología siguió una línea inclinada que la condujo del problema, históricamente primordial para ella, del totemismo, es decir, de la antropofagia, al más reciente de la prohibición del incesto, puede decirse que la historia del psicoanálisis se hizo en sentido inverso, y que la grilla de inteligibilidad que Freud planteó para la neurosis es la del incesto. Incesto: crimen de los reyes, crimen de la demasía de poder, crimen de Edipo y su familia. Es la inteligibilidad de la neurosis. Luego siguió la grilla de inteligibilidad de la psicosis, con Melanie Klein. Grilla que se formó a partir de qué? Del problema de la devoración, de la introyección de los buenos y malos objetos, del canibalismo; ya no crimen de los reyes, sino de los hambrientos.
Me parece que el monstruo humano, que la nueva economía del poder punitivo comenzó a dibujar en el siglo XVIII, es una figura en que se combinan fundamentalmente los grandes temas del incesto de los reyes y el canibalismo de los hambrientos. Son estos dos temas, constituidos a fines del siglo XVIII en el nuevo régimen de la economía de los castigos y en el contexto particular de la Revolución Francesa, con las dos grandes formas del fuera de la ley según el pensamiento burgués y la política burguesa, vale decir, el soberano despótico y el pueblo sublevado; son estas dos figuras las que ahora vemos recorrer el campo de la anomalía. Los dos grandes monstruos que velan en el dominio de la anomalía y que aún no se han dormido – la etnología y el psicoanálisis dan fe de ello– son los dos grandes sujetos del consumo prohibido: el rey incestuoso y el pueblo caníbal.
El cargo El monstruo moral, por Michel Foucault apareció primero en Bloghemia.
